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Lo straniero: diversità ed estraneità

 
ANCHE VOI UN TEMPO ERAVATE STRANIERI
 
Se ci accostiamo alla Scrittura per indagare sulle prerogative che connotano la figura dello straniero, ci imbattiamo subito nella vicenda storica di Israele, l’unico tra i popoli antichi che ha avuto la più alta considerazione della sua peculiarità, della originalità e specificità culturale della sua tradizione8. E questo non perché la Scrittura ne parli, elogiando questa nazione come superiore a tutte le altre o unica nei suoi privilegi, ma solo per il fatto che l’attenzione degli autori biblici si è incentrata essenzialmente sul significato di questa piccola nazione, della sua assoluta rilevanza nel contesto degli altri popoli e per i popoli stessi. Tutto questo porterebbe ad affermare che la Scrittura pone la diversità di Israele come valore, difendendone il senso della particolarità e facendone uno stimolo a riconoscere, a proteggere e ad amare colui che nella storia umana si presenta come diverso e come straniero. L’immagine che la Bibbia, pertanto, vuole comunicare, di fronte alla coscienza degli uomini, è proprio quella di Israele come figura emblematica dello straniero.
 
Con quali tratti si esplicita tale diversità di Israele? In cosa si differenzia questo popolo dagli altri popoli? Un testo fondamentale a riguardo è Gen 10, nel quale viene fatta una classificazione organica dell’umanità dopo il diluvio. Compaiono in questa pagina biblica tre elementi che contribuiscono a dare fisionomia particolare a ogni popolo: l’origine genetica, una lingua particolare e un territorio proprio.
 
Anzitutto la genealogia. Il primo elemento che secondo la Bibbia differenzia i popoli è il fatto di avere un diverso padre. Si ritrova una pluralità di nomi che, oltre ogni possibile pretesa di verità scientifica, dice di fatto che la diversità fra le nazioni è reale perché ci sono padri con nomi diversi; allo stesso tempo, però, tutto è riconducibile all’unità, dal momento che la diversità fra le razze non annulla il principio unitario che significa la fondamentale fraternità fra gli uomini, elemento che, in termini religiosi, afferma la sostanziale figliolanza da Dio, che ha fatto l’uomo a propria immagine e somiglianza.
 
In cosa, dunque, Israele si “differenzia” dagli altri popoli? Come si esprime la sua diversità? Non certo per una immaginaria origine biologica diversa. Al contrario, Israele è un popolo diverso per il riferimento a un padre che è stato amato da Dio, un padre errante, sofferente, schiavo, ma liberato ed esaltato dal Signore. Il minuscolo popolo di Israele si fa carico, così, di essere il simbolo concreto del fatto che Dio ama il piccolo, beneficandolo in modo straordinario. Qui si registra l’assoluta diversità di Israele che, nella propria storia, sarà diverso da tutti perché testimone privilegiato del Nome del Signore e della sua azione nella storia, azione che ha come paradigma la glorificazione dell’umile.
 
Altro elemento è quello della lingua. L’esperienza della pluralità degli idiomi è frequentemente ricordata nella Bibbia; viene tematizzata in modo particolare nel racconto della costruzione della torre di Babele, da cui consegue, per intervento divino, la confusione delle lingue della terra. La Scrittura interpreta il fenomeno della molteplicità linguistica non in termini positivi, ma come un impedimento grave alla comunicazione e quindi alla concordia. Una lingua è in realtà il primo veicolo di una tradizione culturale; ciò che consente di esprimersi ‘veramente’ è la lingua materna, la lingua dei padri, fatta non solo di suoni e regole grammaticali, ma veicolo di simboli e proverbi, di poesie, racconti, canzoni.
 
Per Israele, porre attenzione alla propria particolarità linguistica non equivale tanto alla difesa ad oltranza del suo patrimonio linguistico, quanto a riconoscergli la capacità di dire qualcosa di molto specifico, a partire da questa stessa lingua. L’individualità di un popolo sta proprio nella capacità di comunicare il suo specifico tesoro spirituale, nelle modalità proprie del suo universo linguistico.
 
Anche il territorio costituisce un tratto di differenziazione dei popoli. Le frontiere naturali sono da sempre ciò che consente a un popolo di preservare la sua identità, di porsi come diverso rispetto al vicino. Israele, popolo in se stesso molteplice (costituito da dodici tribù e da etnie di varia natura), ma caratterizzato da una profonda consapevolezza della sua propria identità e differenza dagli altri, si è stanziato in un piccolo territorio, non certo prestigioso; la collocazione generale è chiara, ma le sue frontiere non sono mai state ben delimitate.
 
Se è vero che tutta la tradizione biblica collega il popolo ebraico con una terra, chiamata «terra di Canaan», è vero anche che questo paese non ha una chiara delimitazione geografica; e soprattutto occorre ricordare che questo medesimo popolo si è riconosciuto come speciale e diverso dagli altri anche senza una configurazione territoriale, nella sua condizione di immigrato (in Egitto) e in quella di deportato e profugo (a Babilonia e nella diaspora). Il rapporto alla terra, dunque, pur nella sua valenza decisiva, non sembra in realtà così indispensabile per la definizione di Israele. In altri termini, Israele è «straniero» per gli altri popoli, dovunque esso sia.
 
La queste considerazioni si fa chiaro che ci sono elementi oggettivi che definiscono un popolo come ‘diverso’, ma nessuno di tali elementi è decisivo per la definizione dello ‘straniero’. Se, infatti, non è la genealogia, né il patrimonio culturale, né un territorio a definire con certezza il cittadino e/o lo straniero, ciò che appare realmente decisivo è il vissuto di ognuno, ciò che una persona, un gruppo, un popolo percepisce di se stesso, e che si manifesta proprio nella comunicazione, nell’atto mediante il quale il ‘diverso’ si esprime nella sua natura particolare.
 
Con una formula dal sapore provocatorio, si potrebbe dire che è il diverso stesso, popolo o individuo che sia, a dichiararsi tale, è lo straniero a proclamarsi straniero. E dicendolo, chiede di essere ascoltato nella sua individualità, nella sua diversità. Si fa chiaro così che «diversità e ascolto (quest’ultima è la prima forma di accoglienza) costituiscono un binomio fondamentale per una corretta antropologia anche in campo sociologico; l’ascolto è indispensabile, perché nessuno sa cosa sia il diverso se non si lascia istruire, se non accoglie quello che l’altro, nella sua inassimilabile alterità, vuole manifestare»10.
 
Da questa prospettiva, si coglie un aspetto singolare in ordine al nostro tema e cioè che, se lo straniero si rivela, nell’atto del suo s-velarsi, è figura di Dio stesso. Israele, cosciente della sua particolarità, parla agli altri di se stesso: questa è la Scrittura, che andiamo a leggere per imparare ad accogliere lo straniero.
 
 
Israele e la sua memoria di straniero/migrante
 
Il racconto che Israele fa di se stesso lo presenta come qualcuno che va incontro agli altri cercando accoglienza. Al centro di tale narrazione, infatti, si situa la figura di Abramo, il migrante per eccellenza, colui la cui vicenda personale di fatto contribuisce a specificare i tratti identitari del popolo d’Israele come di un popolo segnato dall’esperienza dell’e-migrare. La storia di Abramo, del resto, non è che una traversata delle frontiere, da una terra a un’altra, senza particolari motivazioni economiche o politiche, senz’altra ragione che quella di assumere coscientemente lo statuto dell’immigrato come la forma rivelatoria della benedizione.
 
Con lui e dopo di lui gli antichi Ebrei si spostano in varie località, chiedendo di volta in volta agli autoctoni un posto dove collocarsi. In tal senso viene a crearsi una precisa relazione fra i diversi gruppi umani che risiedono nel medesimo luogo: Israele non è più semplicemente un popolo straniero, che passa in un territorio per scopi commerciali o altre necessità contingenti; Israele è invece un popolo che ha lo statuto dell’immigrato o forestiero, che gode di relativa stabilità, dipendente dall’accoglienza o meno del gruppo che lo ospita, dalle possibilità che gli vengono accordate di stabilirsi in mezzo alla popolazione residente. È naturale percepire questa situazione come problematica; chi arriva in un paese per restarvi può creare difficoltà11.
 
Se sfogliamo le pagine dell’Antico Testamento, possiamo renderci conto di come la condizione da forestiero del popolo di Israele non abbia facilmente incontrato l’ospitalità e l’accoglienza dei popoli residenti. Emblema singolare della non accoglienza nella storia dei Patriarchi è la città di Sodoma (e Gomorra). In Gen 19 ci imbattiamo, infatti, in una maledizione che si abbatte sulla città a motivo del rifiuto dell’ospitalità alla gente che intende passarvi solo una notte. Medesima esperienza si ritrova con «i figli d’Israele» in Egitto; il testo biblico afferma che gli Ebrei, sebbene immigrati lì da molti anni, mantengono uno statuto di grande precarietà: costretti ai lavori forzati, subiscono misure repressive e umilianti, oltre che essere sottoposti a decreti pubblici di sterminio.
 
Abramo, e al suo seguito il popolo dei «figli di Abramo», ha assunto questa difficile condizione, diventando la figura tipica dell’immigrato, non solo però nel suo lato sofferente, ma anche nel suo risvolto benedicente. Ad Abramo il Signore promette: «Renderò grande il tuo nome e diventerai una benedizione; benedirò coloro che ti benediranno e coloro che ti malediranno maledirò, e in te si diranno benedette tutte le famiglie della terra» (Gen 12,3). Il benedetto diventa colui che porta a tutti la benedizione. Questa promessa si realizza veramente se l’emigrante mantiene, nei confronti del popolo stesso in cui dimora, un atteggiamento di benevolenza, nonostante la diversità della cultura, e soprattutto nonostante le minacce o i soprusi di cui è vittima.
 
Quando si realizza l’incontro, nella reciproca benevolenza, si manifesta la vita. È una promessa certa, di cui il Dio d’Israele si fa garante e Israele stesso testimone. Lo stesso Abramo, l’immigrato benevolo, si è dimostrato ospitale, quando, vedendo tre uomini presso la sua tenda, ha mobilitato tutta la sua famiglia per ricevere degnamente i viandanti (Gen 18,1-8). Tale gesto – secondo la pagina biblica – è stato il luogo di una promessa straordinaria, impossibile: «Tornerò da te fra un anno a questa data e allora Sara, tua moglie, avrà un figlio» (Gen 18,10). Quel gesto ha permesso che la sterilità fosse vinta nell’accoglienza, poiché chi è accolto come bisognoso porta in realtà la vita.
 
Lo statuto di migrante e l’accoglienza dell’immigrato non restano solo nell’orizzonte di una generica disposizione di simpatia, ma diventano sostanza, anche legale, del vivere civile. Per tale ragione la legge biblica, che intende sempre favorire la massima disponibilità verso il bene, prospetta una totale attenzione alla questione dell’immigrato al punto di parlare di amore per il forestiero.
 
È sintomatico il fatto che nell’Antico Testamento troviamo una sola volta il comando: «Amerai il tuo prossimo come te stesso» (Lev 19,18), intendendo per prossimo «il fratello» o «il figlio del tuo popolo», mentre il comando di amare l’immigrato è attestato in due diversi passi, che meritano di essere citati a motivo del contesto teologicamente rilevante: «Il Signore vostro Dio è il Dio degli dei, il Signore dei signori, il Dio grande e terribile, che non usa parzialità e non accetta regali, rende giustizia all’orfano e alla vedova, ama il forestiero e gli dà pane e vestito. Amate dunque il forestiero, poiché anche voi foste forestieri nel paese d’Egitto» (Dt 10, 17-19).
 
Si può notare che l’amore dell’israelita per l’immigrato è imitazione di ciò che Dio fa per tutti i forestieri e in particolare Israele. «Quando un forestiero dimorerà presso di voi nel vostro paese, non gli farete torto. Il forestiero dimorante fra di voi lo tratterete come colui che è nato fra di voi; tu lo amerai come te stesso, perché anche voi siete stati forestieri nel paese d’Egitto. Io sono il Signore, vostro Dio» (Lev 19, 33-34).
 
Nello stesso capitolo in cui si invita all’amore per il prossimo, si fa questa straordinaria assimilazione tra cittadino e forestiero, tra l’altro e se stessi. Questo spirito di amore per il forestiero si concretizzerà in dispositivi legali, che si interessano alle diverse dimensioni della vita, dai provvedimenti di natura squisitamente economica, agli aspetti di salvaguardia giuridica dei diritti dell’immigrato, alla sua integrazione nella comunità civile e religiosa di Israele12.
 
A più riprese, la legge biblica insiste sul fatto che vi è una sola legge valida tanto per l’Ebreo che per il non-Ebreo immigrato. In tal modo, come il padre trasmette la legge ai figli perché nella casa vi sia unità e rispetto di ciascuno, alla stessa maniera l’Ebreo trasmette la legge all’immigrato, non obbligandolo su tutto, ma facendolo partecipe sui punti essenziali di convivenza, perché vi sia pace, perché venga tutelato il rispetto reciproco e venga promossa la qualità della vita. L’Ebreo dona la legge come strumento di comunione.
Non sarà certo questo un facile itinerario per l’Israele antico che, nonostante gli stimoli, le ingiunzioni, i suggerimenti e anche i rimproveri, troverà sempre difficile da percorrere la via della tolleranza, dell’apertura, dell’accoglienza dello straniero. Chiedendo di amare lo straniero, il legislatore era cosciente di chiedere qualcosa che andava contro la tendenza naturale della sua gente13. L’amore per lo straniero, come l’amore per il nemico (Lv 19, 18), è il segno della «santità» di Israele. Esso non si spiega con leggi sociologiche o con il calcolo politico. La diversità di Israele rispetto agli altri popoli è data dal fatto di essere il popolo di Dio.
 
In ballo è senza dubbio il conflitto tra universalismo ideale e particolarismo di fatto. Bisognerà attendere la predicazione di Gesù e la vita della chiesa per assistere ad un sostanziale cambiamento di prospettiva, dove appunto si registrerà il passaggio dall’ospitalità come impegno-dono pratico di primo soccorso verso l’altro, anche straniero-immigrato, alla diakonia dell’accoglienza, che precede, motiva e ingloba le dinamiche operative della carità.
 
 
Da Cristo ai cristiani: l’ospitalità diventa accoglienza
 
Gesù raccomanda l’ospitalità, ma punta soprattutto all’accoglienza. È sufficiente rileggere a tal proposito la parabola del Samaritano che manifesta la misericordiosa bontà dell’uomo nell’incontro con il suo prossimo, quantunque questi appartenga ad un’altra etnia, professi un diverso credo religioso o si identifichi in differenti tradizioni socio-culturali (Lc 10, 25-37)14. Il contesto nel quale si colloca il racconto parabolico è quello di una questione posta a Gesù da un esperto della Torah, il quale domanda quale sia l’ambito in cui si deve applicare il comandamento dell’amore, dal momento che nella concezione giudaica il prossimo si configura all’interno del contesto dell’alleanza, dove appunto si colloca la legge.
 
Gesù rimanda il suo interlocutore alla vita, sollecitandolo a confrontarsi con i fatti, con la realtà, con la durezza del quotidiano, dove si incontrano donne e uomini nel bisogno. Ecco perché agli esponenti dell’ortodossia – il «dottore della legge» - Gesù contrappone un rappresentante degli esclusi – l’eretico Samaritano -: d’ora in poi solo l’amore compassionevole sarà la chiave per definire il prossimo, al di là delle distinzioni e delle separazioni di carattere religioso, culturale o etnico. In seguito, attorno alla presenza eucaristica del Maestro, viva e reale, si formano le comunità cristiane, che tuttavia non sono esenti da conflitti e tensioni.
 
Un esempio interessante, per approfondire la riflessione sull’interazione tra gruppi di diversa estrazione etnico-religiosa, si legge nella lettera ai Romani. Le esortazioni di Rm 14, 1-2 e 15, 7, in particolare, si inquadrano al centro delle considerazioni di Paolo sull’importanza dell’accoglienza reciproca, appunto imitando l’atteggiamento accogliente di Cristo: «Accogliete tra voi chi è debole nella fede, senza mettervi a discutere le sue convinzioni» e «Accoglietevi gli uni gli altri, come Cristo ha accolto voi, per la gloria di Dio».
 
Il pensiero paolino prende le mosse dai dissensi sorti nella comunità a motivo delle diverse tradizioni alimentari e cultuali, ma subito decolla a disegnare una realtà di comunione ben più profonda, suggerita anche dal ricorso al verbo greco proslambanein (prendere, ricevere), in sostituzione della tipica designazione dell’offerta ospitale descritta da xenizein (ospitare). Nelle relazioni interpersonali, dunque, Paolo raccomanda una sintonia decisamente più vasta e impegnativa. Egli è convinto, del resto, che non vi può essere vera agape che non comprenda in se stessa anche l’accoglienza, come pure non si può trovare accoglienza, nel senso cristiano, che non proceda da vera carità.
 
Quest’ultima si manifesta nel nutrire vicendevolmente gli stessi sentimenti, nel praticare le stesse virtù, nel prendere a cuore le sorti gli uni degli altri e nell’andare incontro alle necessità del prossimo. Così intesa, la carità non può esaurirsi entro i confini della comunità, ma deve indirizzarsi pure all’esterno, abbracciando tutti in vista di formare, nella varietà dei carismi, il medesimo corpo di Cristo (Rm 12, 4-5; 1Cor 12, 12-27).
 
Sono proprio queste ragioni di ordine cristologico ed ecclesiologico a motivare la preoccupazione di Paolo per i poveri delle comunità più bisognose, ma anche della sua insistenza nel raccomandare una particolare attenzione verso tutti i forestieri, gli ospiti e i pellegrini. L’Apostolo si pone così in continuità con la lezione matteana del giudizio finale dove si attesta che chi accoglie l’altro come un fratello entra in contatto con Gesù stesso.
 
«Chi accoglie uno di questi piccoli nel mio nome, accoglie me» (Mt 18, 5). E poi, nei dettagli: «Poiché ho avuto fame e mi avete dato da mangiare, ho avuto sete e mi avete dato da bere, ero straniero e mi avete accolto» (Mt 25, 35). In quest’ultimo riferimento, l’evangelista ricorre al verbo synagein per spiegare che non s’intende il mero esercizio di un’opera di misericordia.
 
Si suggerisce, in verità, un’accoglienza fatta di partecipazione, condivisione, integrazione e interazione: l’altro, soprattutto nel caso dello straniero, non ha bisogno soltanto di essere accudito, ma necessità altresì di essere riconosciuto e tutelato nella sua dignità di persona umana. Il verbo synagein designa l’adunanza dell’assemblea, dove la comunione si fortifica mediante la convocazione, il raduno e la compartecipazione. La comunità cristiana, dunque, sarà veramente tale se saprà rendere partecipe anche l’immigrato dei suoi beni e dei suoi valori, come la Parola e l’eucarestia, senza dimenticare, ovviamente, la pratica della carità. Ad ogni modo, qui si apre l’arduo itinerario dell’inculturazione del kerygma.
 
Senza dubbio l’esperienza di fede e la riflessione teologica della comunità cristiana, non meno che il confronto con la realtà del quotidiano, hanno stimolato la maturazione di una convinzione di fondo: la filantropia non è sufficiente. Certamente, l’assistenza umanitaria è già un’importante conquista, che merita di essere riconosciuta. Ma non è sufficiente. Per essere completa, l’agapedeve tradursi in ascolto, interazione, dialogo e interscambio: insomma, l’altro, anche l’immigrato, non è più soltanto «oggetto» di attenzione, ma diventa protagonista di nuove relazioni interpersonali15.
 
 
Vito Mignozzi
Eventi

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